孟子息邪说当然是一种诠释活动，因为这需要辩，首先就需要对这种言论的理解与解释。
而这一切需要一定的前提，即教育宗旨的确定，国家文化政策的肯定，文化学术空气的转变。1949年以后，政府再没有以教育宗旨的形式确定以何种社会价值培养国民。
余英时这里对儒学境况的描述是无可怀疑，亦无可回避的事实。正因为如此，贺麟提出了学术治国的口号，以凸显他对学术工作的重视：老实说，中国百年来之受异族侵凌，国势不振，根本原因还是由于学术文化不如人。校外的文化教育与经典教育近年开始流行，应当受到社会的支持。位于现代中国之意义危机的底部，是此三种迷失的融合。今天的知识分子，只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，我们才能真正了解这一伟大传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。
这种转化西方文化，贺麟又称为儒化西方文化，他指出：就民族言，如中华民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能够继承先人遗产，应付文化危机的民族……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地，让五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销市场，各自施展其征服力，而我们却不归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯，我们又如何能对治哲学分歧庞杂的思想，而达到殊途同归，共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？……儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模输入后，要求一自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化的失地，争取文化上的独立与自主。这类文化活动和文化事业，在台湾也一直多方面开展，有些并影响到大陆，如儿童读经运动，是大家最为熟悉的例子。对阳明而言，存天理、去人欲是圣学工夫的核心所在，但世儒之学却成了滋长人欲的温床，因此，这种学问形态虽然是官方学术的主流形态，却不是圣贤之学的正统所在。
在这一论述中可以看到，阳明的正统意识与其对世儒之学和佛老之学的批判和反思密不可分。不难发现，与真德秀、罗钦顺一样，阳明判断圣人之学是心学的依据也在于十六字心传，并且他们都明确将十六字心传看作是心学之源。与王阳明同时的罗钦顺则更为明确地说：‘惟精惟一四语，乃心学之源[23]。另一方面，正统论是道统论的题中之意，而正统总是与异端相对而言。
此外，阳明在别处甚至指出：古圣贤之学，明伦而已。[⑥] 陈赟指出：中道作为一种精神性理念，构成了中国作为天下之过（中央之国）的精神实质。
[50]实际上在阳明去世之后，也有很多学者将阳明学看作是圣学的正统，如黄绾说：守仁之学，弗诡于圣，弗畔于道，乃孔门之正传也[51]。精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也。[50] 王阳明：《与马子莘》，《王阳明全集》下，第243页。另外，根据钱德洪的总结：滁阳为师讲学首地……当时师惩末俗卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊……居赣则教学者存天理、去人欲，致省察克治实功。
[49] 《年谱一》，《王阳明全集》下，第1411页。[12] 朱熹：《中庸章句序》，《朱子全书》第6册，第32页。另一方面，阳明即以圣人之学为心学，则不可避免地要面临心学与禅学的差异问题。事实上精一工夫在阳明的心学体系中占据着非常重要的位置：在阳明那里，是否符合精一构成了判断后世儒者是否能够进入道统的标准。
[56] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第32页。知其为不肖而退之，则退之惟恐其不速，去之惟恐其不尽，而不当忧其有偏也。
吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也。[①] 关于儒学道统论及其具体内涵的分析，参见朱汉民：《道统论探源》，《求索》2020年第1期。
从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。见氏著：《朱子学与阳明学》，北京：北京大学出版社，2022，第305页。[55] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集》上，第64页。外良知以求知者，邪妄之知矣。就其形式层面而言，涉及的是道的传承谱系。[40] 《年谱二》，《王阳明全集》下，第1412页。
[37] 钱德洪在另外一个地方将阳明的早年教法概括为知行合一，不过在《传习录》上的开头部分可以看到，阳明的知行合一之训实际上也是精一之训：虽在圣人，尤家‘精一之训（《传习录上》，第4页。在《中庸序》的第二段，朱子对道学的具体内涵做了进一步诠释，更为具体地展现了道学的心学内涵：盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。
因此，阳明在上文中重点分析了作为心学的圣人之学在身—家—国—天下的基本结构中发挥作用。以朱子为代表的理学，将十六字心传看作是尧、舜、禹所传心法，标志着理学在实质层面上开启了心学这一儒学新路向。
[27] 王阳明：《传习录中》，《王阳明全集》上，第94页。[18] 关于朱子存天理、灭人欲观念的理论分析，参考吴长庚：《朱熹存天理灭人欲理论的重新认识》，《江西社会科学》，2009年第12期。
阳明意在表明，圣贤之学、十六字心传都是以明伦为根本指向的，从而从道统论上论证明伦在儒学中的根本性地位，以确立以明伦为核心的儒家心学与禅学的根本差异，从而也将同为尽心之学的禅学排斥在圣贤心学的正统之外[62]。需要注意的是，阳明将自己的良知学看作是儒学正统之所在，并以此为前提来批判儒门内的世儒之学和儒门外的禅学，并不是为了为自己争取现实中的社会地位，更不是为自己争取道统上的历史地位。[59] 王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集》上，第286-287页。阳明进一步批判到：不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽[56]。
惟精惟一，允执厥中者，尧、舜、禹相传之密旨也 [⑨]，这表明，《大禹谟》这十六个字对朱子而言具有无比重要的地位。正是基于朱子对儒家道统的心学内涵的发掘的基础上，作为朱门以后第一人[21]的真德秀编撰了《心经》一书。
如果将徐爱的论断与钱德洪的概括结合起来，可以看到，阳明一生的为学与教学方式主要有四种，即：精一之功——静坐——存天理、去人欲——致良知。经由这一判断，阳明进一步将精一之功落实到只在此心纯天理上用功[33]，换言之，存天理、去人欲成了精一工夫的更为具体的下手处。
明代的夏尚朴也指出：尧之学以钦为主，以执中为用，此万古心学之源也。[36] 陈来曾通过考证指出：在阳明的思想中，静坐始终是初学者的一种入门工夫，静坐教法根本不构成一个阶段。
但考虑到静坐是阳明惩末俗卑污的权变教法[36]，那么阳明一生的为学与教学方式则是三种：精一之功——存天理、去人欲——致良知[37]。与此同时，他进一步指出，在韩愈那里，道统的内容却是仁义，而不是中道，而朱熹对韩愈以仁义为道统内容的观念进行了修正，重新将中道确立为道统的内容。[19]这段引文表明，朱子通过存天理、灭人欲将治心的工夫落实到主体的内在意识的一念之间，通过对内在念头的公与私、善与恶的自我审查，来为主体行为的正当性提供担保，这一工夫已经与阳明心学的工夫进路基本一致。不过，在王阳明那里存在着明确的道统观念，其心学建构与道统观念也密切相关。
阳明关于道统的相关论述，首见于作于龙场悟道三年后的《别湛甘泉序》。而胡宗宪则进一步基于阳明学的正统性，将阳明纳入道统之中[52]。
将心学看作是道统所传的实质内容，在宋代之后的理学传统中仍然是一个共识。在这里可以看到，存天理、去人欲实际上构成了阳明思想中真正意义上的中岁教法[38]。
[34] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》上，第1页。外致知以为学者，异端之学矣。
